INTRODUCCION A LA OBRA DE ANGEL VASSALLO
No cabe duda de que la obra de Angel Vassallo, escrita entre 1930 y 1978, se arraiga en el contexto filosófico constituido por el escollo que el criticismo (Kant) primero y luego el anti hegelianismo oponen a la tradición metafísica. Un nuevo sujeto del filosofar surge de esta encrucijada teórica donde por un lado la crítica existencial del hegelianismo se niega a reabsorber la subjetividad en una Razón absoluta (a menos de afirmar la imposible coincidencia del sujeto de la enunciación - el filósofo - con el de los enunciados por él proferidos, Kierkegaard por ejemplo) y donde por otro lado la razón kantiana, universalidad formal vacía de contenido, se arranca a su inserción tradicional en el ser (el ser de la metafísica) manifestando la "finitud" de un sujeto trascendente que no puede abrirse paso hacia la cosa en sí. La primera consecuencia teórica de esta doble impotencia consiste en la aparición de un sujeto de la filosofía que reivindica su diferencia con respecto de aquel que se propondría un saber objetivo (saber que dejaría intacta la implicación del sujeto singular que él es en ese saber, o en el lenguaje de Vassallo "la indiferencia del cogito a la verdad"). Por saber objetivo se entiende en sus escritos no solo "la ciencia positiva sino todo saber objetivo, sea de objetos reales, ideales o suprasensibles" ("Itinerario de la realidad en el Diario Metafisico de G.Marcel", en Nuevos prolegómenos a la metafísica). Habría que insertar por lo tanto esta obra en la particular juntura por la cual al hacer resonar en ese "fin de la metafísica" la construcción de un sujeto individual, "patológico", finito, dividido entre la verdad y el saber, aquellos señalan al mismo tiempo (y en ese punto reside su insistencia, su único hilo conductor) hacia una problemática que la más actual reflexión filosófica no ha podido anular (aun en el seno de las tendencias orientadas a la supresión del "hombre" en el campo del conocimiento para reemplazarlo por un "sujeto" puramente lógico, o determinado por el significante, o puro efecto de la estructura). Esa problemática consiste en plantear el estatuto de un sujeto (real, ético) heterogéneo al sujeto de la ciencia. Al decir de Jacques Derrida, ningún pensamiento es contemporáneo de sí mismo, lo cual puede aplicarse a estos escritos en el sentido de que todo pensamiento, aun aquel que declara instaurar una diferencia con la tradición, está endeudado con ésta y la incorpora, sabiéndolo o no, ya sea negándola u ocultándola. Pero también se la puede interpretar en el marco de una perspectiva antihistoricista, es decir: ¿todo es histórico en el pensamiento filosófico? ¿no habrá algunos puntos en la reflexión de la filosofía que aparecen, desaparecen o reaparecen en las diversas épocas, sin que sea necesario atribuir sus diferencias a factores puramente externos (históricos) a la filosofía?
¿En qué responde la obra de Vassallo a esta pregunta? Diremos de entrada que el recorrido por los más clásicos edificios conceptuales de la tradición (San Agustín, Descartes, Kant, Spinoza) le sirve al autor para detectar en ellos los signos o huellas de aquello que puede llevarlo a encontrar lo que busca, o sea, la necesidad de una relación de "causalidad" (específica o radicalmente heterogénea a la causalidad científica) entre un existente individual, finito, y la "trascendencia" (definida como lo otro de la subjetividad). Así lo propone uno de los últimos textos, en 1971: "hallar un nuevo estatuto de la relación existencia-trascendencia, en el lugar dejado vacante por la conciliación hegeliana" ("Reflexiones sobre el pensamiento central de Hegel", Cuadernos de Filosofía, Universidad de Buenos Aires).
Pero que ningún pensamiento es contemporáneo de sí mismo puede revelarse también en el hecho de que no sólo es el "pathos" de un sujeto de tipo existencial el que recupera el autor en los instersticios de las filosofías tradicionales sino que opera esa recuperación apelando a lo que en éstas pudo dar lugar, en el seno de la más actual reflexión filosófica, y en contra de todo clasicismo (y mucho menos metafísico) a la lectura del cogito de Descartes como punto de partida de lo que se ha dado en llamar un "sujeto de la ciencia".
Es así como la subjetividad viviente, singular y en definitiva empírica que engendra la actividad filosófica converge paradójicamente con la distinción que hace posible, dentro de la elaboración de la idea del sujeto de la ciencia (a través de las abundantes exégesis contemporáneas que se han hecho en este aspecto) dos tipos de "yo pienso" en Descartes . Más allá de sus diferencias, estas exégesis coinciden en interrogarse sobre el tipo de certidumbre que se revela en el cogito como momento privilegiado, para saber si se trata de una evidencia apodíctica asimilable a aquella que nos puede develar una verdad objetiva (la existencia del triángulo, o la ley del peso de los cuerpos, o incluso el doble estatuto de la res extensa y la res cogitans). O si la evidencia del "yo pienso", lejos de tener que ver con la representación de un objeto en su verdad, no atañe al simple hecho de saberse "ser" o "existir" (no forzosamente como pensamiento reflexivo, o como substratum de una verdad objetiva sino simplemente como sujeto irrepresentable que duda, o sueña, o delira, como Descartes mismo lo afirma en la Segunda Meditación. Hasta puede pensarse en la producción de un yo del cual no hay evidencia ni exterioridad ni representación, que Schelling llama inconsciente). En este sentido, cualquier pensamiento, verdadero o falso, soñado o no, imaginario o no, puede dar lugar a concluir que soy. En contraposicion total con la interpretación que hiciera Heidegger del cogito como "representación" en sus seminarios sobre Nietzsche, presentar al cogito en su duda originaria, anterior a la reflexividad, equivale a separarlo de la pretensión de fundar un conocimiento objetivo. En este último caso, el cogito se auto fundaría a si mismo para luego servir de fundamento por extensión a otras verdades indubitables. El gesto central de Vassallo consiste en distinguir la heterogeneidad radical de ambas evidencias (la del " yo pienso" y la asignada al conocimiento de un objeto).
Hay pues dos tipos de certidumbre que nada tienen que ver una con otra. "Después del pienso luego existo, escribe el autor en 1954, vienen la existencia de Dios, el dualismo de las sustancias, la física mecanicista: todo el árbol cartesiano de la ciencia y la filosofía"; ese orden de certidumbres, como "intención de Descartes", "formal y postizo" ("El cogito en San Agustin y Descartes", en Retablo de la filosofía moderna) . Esas evidencias "no se parecen ni de lejos a las del cogito, agrega. Diríase más bien que ese orden está construido a golpes de infidelidades al cogito. Es que de atenerse al gallardo impulso inicial de un saber hecho de certidumbre absoluta, probablemente Descartes no habría podido pasar de la Segunda Meditación" (Ibidem). La certidumbre absoluta va a situarse en cambio en un registro desprovisto de dignidad objetiva, esto es, en el "maderamen de los sueños", en la "mísera e insignificante subjetividad", leemos en un texto veinte años anterior ("Regreso al punto de partida de Descartes. Conciencia y finitud" en Retablo...) y no en la "zona de lo impersonal, universal y necesario" donde Descartes asienta un saber de la ciencia respaldado por un Dios "garante de la certeza científica" ("El cogito en San Agustin y Descartes", en Retablo...). Resulta de ello la división entre el saber y la verdad, entre la posición de objeto por un lado y por otro lado "la avidez de otro saber (...) hecho de conciencia de finitud y angustia" ("Regreso al punto de partida de Descartes", en Retablo...).
La distinción entre los dos tipos de evidencias acarrea en los escritos de Vassallo la comparación entre el cogito de San Agustin y Descartes y explica asimismo la atracción por Pascal, el cual reemplaza las pruebas de la existencia de Dios (como objeto de conocimiento) por la fe, con la particularidad de que el "pari" de la fe no excluye en Pascal la conservación de las condiciones de la ciencia moderna. Constituye además el nervio del texto de 1935 sobre G. Marcel, donde el cogito evocado como un "yo pienso" abstracto e intercambiable por cualquier otro se opone a un "yo creo". La "fe" no es interpretada por Vassallo sin embargo, siempre con referencia a Marcel, más que como "una solución provisional", la "primera evasión de Marcel del círculo del idealismo, y anticipa las más personales doctrinas de la existencia" ("Itinerario de la realidad en el Diario metafísico de Gabriel Marcel", en Nuevos prolegómenos...). El texto sobre el cristiano Marcel anticipa de hecho un supuesto que se calla en los otros textos de Vassallo, esto es, que el realismo (incluido el realismo metafísico) tanto como el idealismo "mencionan" la realidad (el ser) pero no la "penetran" (Ibidem). En lugar de lo "objetivo" (reflejado o "copiado" en el realismo, perdido eh el idealismo kantiano puesto que es relegado a la esfera de lo incognoscible, surge ahora la existencia bajo la forma de una alteridad no pensable. La existencia deja de ser, como en Kant, un predicado del ser y se "da" en un "salto" que en el caso de Marcel, Vassallo llama un salto a la "meta problemática" ( que anticipa el texto posterior sobre el "salto en el saber donante" en Descartes). Saltar a lo meta problemático equivale a saltar a la esfera de lo otro (cuyo nombre puede ser "misterio" en Marcel), y se contrapone a la esfera de lo objetivo, donde "un problema puede ser planteado en cualquier momento" así como el "yo pienso" puede ser pensado por cualquiera. En cambio, "el así llamado problema del ser tiene su momento en que nos sale al encuentro..." (Ibidem). La esfera de la existencia abre entonces a la temporalidad, al goce, a la singularidad, al ser como revelado" (y no conocido) en una alteridad. Se ve por lo tanto la importancia del supuesto evocado más arriba puesto que el rechazo paralelo del realismo y el idealismo lleva a plantear una alteridad irrepresentable en el lugar ocupado por el "ser" (incluso en el ser que el kantismo relega a lo imposible de conocer).
Un trayecto similar rescata Vassallo en Descartes en las dos primeras Meditaciones, esto es, hasta que la certidumbre de la duda misma es anulada por la introducción de un Dios que garantiza la verdad del saber. Certidumbre (en la duda) que es "donante de ser" dice en "Regreso al punto de partida de Descartes...", ajena a la evidencia apodíctica que acompaña al saber científico (véase también "Descartes y salto en el saber donante", en Elogio de la vigilia). Lo que Vassallo quiere leer en el cogito de Descartes en el texto de 1937 ("Regreso...") es que el "yo pienso" del "primer tramo" del método no surge como certidumbre equiparable a la que le hace afirmar la existencia de Dios como "anterior a las ideas claras y distintas" (accediendo así, dice, "a los reclamos del prejuicio realista") sino como certidumbre, en la duda, de su finitud, pero certidumbre donante no de saber de sí como razón sino "donante de ser". En este don del ser, la certidumbre de la finitud converge con la certidumbre de un "exceso" respecto de ésta y es entonces "co-existencia con Dios" (Ibidem), afirma, refiriéndose siempre a Descartes (en virtud de un movimiento que reproduce exactamente el tema de la "participación" en el ser en el Diario de G. Marcel). La experiencia de ese "exceso" de ser respecto de la conciencia como finitud es calificado como "conciencia desde" y como "anterior a las seguridades apodícticas". La fórmula "conciencia desde" utilizada en la lectura del cogito de Descartes reaparecerá en un texto muy posterior: "Los grados de la conciencia", en referencia a una experiencia propia (Véase "Notas de un itinerario casi metafísico" en la última edición de Elogio de la vigilia).
Ya sea utilizando como portavoz la experiencia del "misterio" en G. Marcel o el "existir-con" en Descartes, el pensamiento de Vassallo abre aquí un punto de inserción paradójica en el sujeto de la ciencia y es que el "yo pienso" exige, al mismo tiempo que se formula, al Otro. La respuesta dada a la pregunta por el estatuto del Otro se articula encabalgándose a la vez ( y allí reside una facilidad sólo aparente) sobre una experiencia personal y sobre una lectura de autores clásicos y contemporáneos. Toma por lo general, a favor de la particularidad irreductible de lo personal, la forma de un "ni...ni" y de un "tal vez". Lo "otro" de la subjetividad no consiste por ejemplo ni en "afirmar que el yo individual en su núcleo o esencia sea parte de una conciencia infinita"; ni que "el ser absoluto sea conciencia" ("Los grados de la conciencia"), como se podría deducir del sistema de Hegel. Por otra parte, se cuida de asimilarlo a la alteridad de un materialismo, cualquiera sea. Aclara asimismo, en un texto temprano de 1933 que anticipa de un modo significativo muchos fragmentos de Elogio de la vigilia, que el "más" de la subjetividad no puede consistir en la Nada que Heidegger postula detrás del ente ("Qué es metafísica", Revista Verbum, 1933).
Vassallo no sólo se niega a objetivar esa alteridad bajo las formas tradicionales de una causa primera, la Razón, o el espíritu infinito, sino que además se niega a nombrarlo. No afirma perentoriamente tampoco, aunque las citas no ocultan su simpatía por ellas, que tendencias místicas como las de Eckart o San Juan de la Cruz posean la clave para definir un "ser" que se articula como un límite de lo pensable. En "Los grados de la conciencia", dice: "Mi relación, la relación de la autoconciencia a esa conciencia originaria desde la cual me sé en ultima instancia es muy difícil de pensar". Los "tal vez" y los "ni...ni" refuerzan la "dificultad" (asumida con complacencia) en nombrar a esa "última instancia".
Detenido al borde de un Otro (alteridad que "excede" a la subjetividad, o en la que ésta "participa") el sujeto en cuestión "divisa el Ser" pero no lo nombra, se queda "en medio de un desierto" ("Encuentro con el ser", en "Notas de un itinerario casi metafísico", Elogio...). Aunque elaborada de una forma personal, la reflexión sobre la relación de la subjetividad con lo otro de ella misma se opera a la vez en filigrana con la historia de la filosofía. Así, el texto incluido en Elogio de la Vigilia sobre las "tres transformaciones" de la subjetividad (transformaciones donde la primera es la kantiana, la segunda el idealismo racionalista de Hegel), propone en contra de ambas una alteridad que no esté como la primera relegada a una cosa en sí inaccesible al conocimiento ni como en la segunda absorbida en la equivalencia del "todo lo real es racional". Esa tercera transformación, a la que califica de "hora oscura" de la subjetividad infinita (de Hegel) se define en base a la experiencia de un sujeto personal que a través de la culpa, la libertad y el misterio, reconoce una alteridad más allá de sí mismo: "Misterio, culpa y libertad suponen ya lo otro de lo que se muestra, de lo que se es; y la subjetividad infinita, en cambio, no reconoce nada fuera de sí y de su eterna auto manifestación" (Elogio de la vigilia). Resulta de todo ello que la evidencia del "yo pienso" (la que hemos distinguido de la representación), aunque tenga su fundamento en un ego (ego cogito) es posible sólo con la condición de encontrar una alteridad. Por lo tanto, lo que se revela en el "yo pienso" como evidente es en principio otro respecto de él (el yo o la subjetividad). Vassallo llama a esa evidencia "un saber donante de ser", por la cual el sujeto que hace la "experiencia" metafísica pierde su autarquía, o su unidad, abriendo al mismo tiempo un divorcio entre un saber (objetivo) y la proximidad (subjetiva) con lo otro de sí mismo.
Inscripta pues en contra de una dialéctica que reduciría lo otro a lo mismo, o lo irracional a lo racional, la tercera "transformación" de la subjetividad asume el riesgo de abrirse a una alteridad abismal, que algunos pasajes dejan entrever bajo la forma de una pérdida de identidad (el cogito inicial de Descartes se abriría así no a la construcción de un edifico conceptual "verdadero", es decir, referido a un mundo objetivo, sino a la angustia, que carece justamente de objeto, como lo muestra el texto "Iniciacion en la angustia. En torno a Soeren Kierkegaard" en Elogio de la vigilia). Tal vez para reaccionar contra ese riesgo pero en su límite, la "vigilia" que propone el autor parece reclamar una "afinidad" de esa alteridad con el "yo" del "yo pienso", como lo muestra el balanceo significativo entre dos dimensiones del Otro: 1) lo "absolutamente otro", o "extrañamiento absoluto" ("Encuentro con el Ser" y "Los grados de la conciencia") por un lado, y por otro lado "una ausencia presente" ("Ensayo sobre la subjetividad y de sus tres transformaciones" en Elogio...), o un "más que es también lo último" ("Encuentro con el ser"), ausencia presente que se quiere acogedora (o en la cual el sujeto pueda reconocerse). En el texto de 1971 sobre Hegel la dualidad se reitera en una frase que evoca sin embargo una posible conciliación: "lo absolutamente otro de la existencia humana, lo que no excluye sin embargo su cercanía y su presencia a ella" ("Reflexiones sobre el pensamiento central de Hegel"). Que hace eco a su vez a "Los grados de la conciencia": "lo que no excluye su oscura afinidad conmigo".
Es la segunda dimensión la que es elegida, donde la angustia ante el "extrañamiento" del otro se apacigua en favor de una "ausencia presente" cuyo carácter limítrofe o misterioso no deja de reclamar subjetivamente una trascendencia de carácter personal. Trascendencia que el texto mencionado más arriba de 1937 atribuía ya a Descartes a pesar de Descartes ("Regreso al punto de partida..."), y que termina por fundar al fin y al cabo la posibilidad de una moral.
No es difícil deducir que los matices con que se abre paso en los textos esta elección sitúa la reflexión del autor no solamente en las antípodas de toda objetivación metafísica del otro ( Dios, Razón, conciencia infinita) sino a la vez en contra de toda tendencia que separaría radicalmente al sujeto de un "mundo" o del "ser" (ya sea la radicalizacion de la arbitrariedad lingüística entre el orden de la significación y su referente, o la óptica psicoanalítica pos freudiana que desontologiza al sujeto del inconsciente, separándolo de todo correlato en un "mundo". Véase a este respecto el texto "Lenguaje y realidad" (en Elogio de la vigilia y Notas de un itinerario casi metafísico). Un desarrollo más profundizado permitiría sin embargo considerar que la orientación "metafísica" que redunda finalmente en un resuelto rechazo de esas perspectivas surge de una decisión y de una argumentación teórica. En efecto, la angustia, inseparable del cogito, reclama por cierto una trascendencia, pero una trascendencia "amenazada".
La exigencia de una presencia en el lugar dejado vacío por el ser de la metafísica (hecha imposible de un modo definitivo para Kant, del cual acostumbraba decir el autor qe es tan imposible estar con él como sin él), es reclamada por un sujeto "desgraciado", individual, que hace a solas la experiencia de una alteridad "que no tiene vida pública ni aparece en parte alguna" ("Ensayo sobre la subjetividad y sus tres transformaciones" en Elogio...). Ese sujeto está lejos del sujeto "sin cualidades" de la ciencia, el cual no es como se ha dicho ni pecador ni santo, ni puro ni impuro, ni condenado ni salvado, ni mortal ni inmortal . Lejos asimismo del sujeto "vacío, ajeno a todo registro imaginario, resto lógico que queda después de dejar de lado todos los enunciados del saber. El sujeto de que se trata en los escritos de Vassallo es por el contrario mortal, finito. Y si el cogito que se desprende de sus escritos se define como un "ser-con" (y si su comentario del Journal y del ætre et avoir de G. Marcel no se reduce, como es probable, a una mera exposición erudita) hay razones para pensar que sólo por la proximidad del ser que lo "excede" puede enunciar "yo soy" (¿en tanto salvado? Es difícil decirlo. En todo caso, en tanto sujeto ético).
Es un hecho, en efecto, que el "ser-con" no llega a explicitarse como una variante de la equivalencia cogito ergo sum/ cogito ergo Deus est hecha por un eminente psicoanalista contemporáneo a propósito de Descartes. El lector es libre de decidir si, al postular una "afinidad" del sujeto de la vigilia con el Otro intentando así una reconciliación "oscura" con éste, Vassallo intenta una solución de tipo religioso. Sus escritos no proponen, y esto de un modo explicito, aceptar "soluciones". En este aspecto se podría decir de ellos lo que el autor dice de G. Marcel, es decir, que "no se presta para el cómputo final de las conclusiones". Y en cuanto a su carácter fragmentario tanto como al suspenso en lo que hace a la especificidad del Otro, esa suspensión misma de toda conclusión parece formar parte de su significación: "No sé si este método de avanzar en lo intelectualmente inasible, con atisbo, alusión, fragmento, resulta eficaz de convicción. Donde no, si así no fuese, habría razón para lamentarse, pues me parece difícil que se lo pueda sustituir por otro alguno" ("Itinerario de la realidad en el Diario Metafísico de Gabriel Marcel" en Nuevos Prolegómenos... ). Sea como fuere, la cuestión del estatuto del sujeto (aquí del sujeto que filosofa) paralela al estatuto del otro, alojada entre otras referencias mayores en la acentuación de la dimensión originaria del cogito cartesiano, persiste como punto ineludible en la reflexión actual. Incluso en el interior mismo de las tendencias que sostienen la idea de un sujeto efecto del orden significante, desde adentro de ellas, surge la exigencia de concebir un sujeto real, ético, es decir, que decide en la angustia, y que surge por ende por "exceso" a la determinación significante, aun cuando esté incluido o alienado en ella.
La idea de que ningún pensamiento es contemporáneo de sí mismo adquiriría entonces un sentido suplementario. Si el sujeto de la filosofía surgido del kantismo, de la doble crítica ulterior de este último y del hegelianismo desemboca, aun a través de la búsqueda de un "ser" perdido de la metafísica, en la afirmación de una alteridad (ese sujeto que podríamos llamar existencial), no es menos cierto que al postular una "existencia" como alteridad, límite de lo pensable, prepara el terreno para los temas básicos de las tendencias ulteriores que lo declararían no obstante obsoleto, esto es: el sujeto dividido, la imposible reducción del otro a la conciencia, el reemplazo del ser por la alteridad en sus diversas formas. Solo que la alteridad, si es entendida como un orden simbólico afectado por una falla, nos devuelve a la necesidad de pensar una subjetividad hecha de angustia, y por lo tanto a la necesidad de pensar, de nuevo, un sujeto ético.
No cabe duda de que la obra de Angel Vassallo, escrita entre 1930 y 1978, se arraiga en el contexto filosófico constituido por el escollo que el criticismo (Kant) primero y luego el anti hegelianismo oponen a la tradición metafísica. Un nuevo sujeto del filosofar surge de esta encrucijada teórica donde por un lado la crítica existencial del hegelianismo se niega a reabsorber la subjetividad en una Razón absoluta (a menos de afirmar la imposible coincidencia del sujeto de la enunciación - el filósofo - con el de los enunciados por él proferidos, Kierkegaard por ejemplo) y donde por otro lado la razón kantiana, universalidad formal vacía de contenido, se arranca a su inserción tradicional en el ser (el ser de la metafísica) manifestando la "finitud" de un sujeto trascendente que no puede abrirse paso hacia la cosa en sí. La primera consecuencia teórica de esta doble impotencia consiste en la aparición de un sujeto de la filosofía que reivindica su diferencia con respecto de aquel que se propondría un saber objetivo (saber que dejaría intacta la implicación del sujeto singular que él es en ese saber, o en el lenguaje de Vassallo "la indiferencia del cogito a la verdad"). Por saber objetivo se entiende en sus escritos no solo "la ciencia positiva sino todo saber objetivo, sea de objetos reales, ideales o suprasensibles" ("Itinerario de la realidad en el Diario Metafisico de G.Marcel", en Nuevos prolegómenos a la metafísica). Habría que insertar por lo tanto esta obra en la particular juntura por la cual al hacer resonar en ese "fin de la metafísica" la construcción de un sujeto individual, "patológico", finito, dividido entre la verdad y el saber, aquellos señalan al mismo tiempo (y en ese punto reside su insistencia, su único hilo conductor) hacia una problemática que la más actual reflexión filosófica no ha podido anular (aun en el seno de las tendencias orientadas a la supresión del "hombre" en el campo del conocimiento para reemplazarlo por un "sujeto" puramente lógico, o determinado por el significante, o puro efecto de la estructura). Esa problemática consiste en plantear el estatuto de un sujeto (real, ético) heterogéneo al sujeto de la ciencia. Al decir de Jacques Derrida, ningún pensamiento es contemporáneo de sí mismo, lo cual puede aplicarse a estos escritos en el sentido de que todo pensamiento, aun aquel que declara instaurar una diferencia con la tradición, está endeudado con ésta y la incorpora, sabiéndolo o no, ya sea negándola u ocultándola. Pero también se la puede interpretar en el marco de una perspectiva antihistoricista, es decir: ¿todo es histórico en el pensamiento filosófico? ¿no habrá algunos puntos en la reflexión de la filosofía que aparecen, desaparecen o reaparecen en las diversas épocas, sin que sea necesario atribuir sus diferencias a factores puramente externos (históricos) a la filosofía?
¿En qué responde la obra de Vassallo a esta pregunta? Diremos de entrada que el recorrido por los más clásicos edificios conceptuales de la tradición (San Agustín, Descartes, Kant, Spinoza) le sirve al autor para detectar en ellos los signos o huellas de aquello que puede llevarlo a encontrar lo que busca, o sea, la necesidad de una relación de "causalidad" (específica o radicalmente heterogénea a la causalidad científica) entre un existente individual, finito, y la "trascendencia" (definida como lo otro de la subjetividad). Así lo propone uno de los últimos textos, en 1971: "hallar un nuevo estatuto de la relación existencia-trascendencia, en el lugar dejado vacante por la conciliación hegeliana" ("Reflexiones sobre el pensamiento central de Hegel", Cuadernos de Filosofía, Universidad de Buenos Aires).
Pero que ningún pensamiento es contemporáneo de sí mismo puede revelarse también en el hecho de que no sólo es el "pathos" de un sujeto de tipo existencial el que recupera el autor en los instersticios de las filosofías tradicionales sino que opera esa recuperación apelando a lo que en éstas pudo dar lugar, en el seno de la más actual reflexión filosófica, y en contra de todo clasicismo (y mucho menos metafísico) a la lectura del cogito de Descartes como punto de partida de lo que se ha dado en llamar un "sujeto de la ciencia".
Es así como la subjetividad viviente, singular y en definitiva empírica que engendra la actividad filosófica converge paradójicamente con la distinción que hace posible, dentro de la elaboración de la idea del sujeto de la ciencia (a través de las abundantes exégesis contemporáneas que se han hecho en este aspecto) dos tipos de "yo pienso" en Descartes . Más allá de sus diferencias, estas exégesis coinciden en interrogarse sobre el tipo de certidumbre que se revela en el cogito como momento privilegiado, para saber si se trata de una evidencia apodíctica asimilable a aquella que nos puede develar una verdad objetiva (la existencia del triángulo, o la ley del peso de los cuerpos, o incluso el doble estatuto de la res extensa y la res cogitans). O si la evidencia del "yo pienso", lejos de tener que ver con la representación de un objeto en su verdad, no atañe al simple hecho de saberse "ser" o "existir" (no forzosamente como pensamiento reflexivo, o como substratum de una verdad objetiva sino simplemente como sujeto irrepresentable que duda, o sueña, o delira, como Descartes mismo lo afirma en la Segunda Meditación. Hasta puede pensarse en la producción de un yo del cual no hay evidencia ni exterioridad ni representación, que Schelling llama inconsciente). En este sentido, cualquier pensamiento, verdadero o falso, soñado o no, imaginario o no, puede dar lugar a concluir que soy. En contraposicion total con la interpretación que hiciera Heidegger del cogito como "representación" en sus seminarios sobre Nietzsche, presentar al cogito en su duda originaria, anterior a la reflexividad, equivale a separarlo de la pretensión de fundar un conocimiento objetivo. En este último caso, el cogito se auto fundaría a si mismo para luego servir de fundamento por extensión a otras verdades indubitables. El gesto central de Vassallo consiste en distinguir la heterogeneidad radical de ambas evidencias (la del " yo pienso" y la asignada al conocimiento de un objeto).
Hay pues dos tipos de certidumbre que nada tienen que ver una con otra. "Después del pienso luego existo, escribe el autor en 1954, vienen la existencia de Dios, el dualismo de las sustancias, la física mecanicista: todo el árbol cartesiano de la ciencia y la filosofía"; ese orden de certidumbres, como "intención de Descartes", "formal y postizo" ("El cogito en San Agustin y Descartes", en Retablo de la filosofía moderna) . Esas evidencias "no se parecen ni de lejos a las del cogito, agrega. Diríase más bien que ese orden está construido a golpes de infidelidades al cogito. Es que de atenerse al gallardo impulso inicial de un saber hecho de certidumbre absoluta, probablemente Descartes no habría podido pasar de la Segunda Meditación" (Ibidem). La certidumbre absoluta va a situarse en cambio en un registro desprovisto de dignidad objetiva, esto es, en el "maderamen de los sueños", en la "mísera e insignificante subjetividad", leemos en un texto veinte años anterior ("Regreso al punto de partida de Descartes. Conciencia y finitud" en Retablo...) y no en la "zona de lo impersonal, universal y necesario" donde Descartes asienta un saber de la ciencia respaldado por un Dios "garante de la certeza científica" ("El cogito en San Agustin y Descartes", en Retablo...). Resulta de ello la división entre el saber y la verdad, entre la posición de objeto por un lado y por otro lado "la avidez de otro saber (...) hecho de conciencia de finitud y angustia" ("Regreso al punto de partida de Descartes", en Retablo...).
La distinción entre los dos tipos de evidencias acarrea en los escritos de Vassallo la comparación entre el cogito de San Agustin y Descartes y explica asimismo la atracción por Pascal, el cual reemplaza las pruebas de la existencia de Dios (como objeto de conocimiento) por la fe, con la particularidad de que el "pari" de la fe no excluye en Pascal la conservación de las condiciones de la ciencia moderna. Constituye además el nervio del texto de 1935 sobre G. Marcel, donde el cogito evocado como un "yo pienso" abstracto e intercambiable por cualquier otro se opone a un "yo creo". La "fe" no es interpretada por Vassallo sin embargo, siempre con referencia a Marcel, más que como "una solución provisional", la "primera evasión de Marcel del círculo del idealismo, y anticipa las más personales doctrinas de la existencia" ("Itinerario de la realidad en el Diario metafísico de Gabriel Marcel", en Nuevos prolegómenos...). El texto sobre el cristiano Marcel anticipa de hecho un supuesto que se calla en los otros textos de Vassallo, esto es, que el realismo (incluido el realismo metafísico) tanto como el idealismo "mencionan" la realidad (el ser) pero no la "penetran" (Ibidem). En lugar de lo "objetivo" (reflejado o "copiado" en el realismo, perdido eh el idealismo kantiano puesto que es relegado a la esfera de lo incognoscible, surge ahora la existencia bajo la forma de una alteridad no pensable. La existencia deja de ser, como en Kant, un predicado del ser y se "da" en un "salto" que en el caso de Marcel, Vassallo llama un salto a la "meta problemática" ( que anticipa el texto posterior sobre el "salto en el saber donante" en Descartes). Saltar a lo meta problemático equivale a saltar a la esfera de lo otro (cuyo nombre puede ser "misterio" en Marcel), y se contrapone a la esfera de lo objetivo, donde "un problema puede ser planteado en cualquier momento" así como el "yo pienso" puede ser pensado por cualquiera. En cambio, "el así llamado problema del ser tiene su momento en que nos sale al encuentro..." (Ibidem). La esfera de la existencia abre entonces a la temporalidad, al goce, a la singularidad, al ser como revelado" (y no conocido) en una alteridad. Se ve por lo tanto la importancia del supuesto evocado más arriba puesto que el rechazo paralelo del realismo y el idealismo lleva a plantear una alteridad irrepresentable en el lugar ocupado por el "ser" (incluso en el ser que el kantismo relega a lo imposible de conocer).
Un trayecto similar rescata Vassallo en Descartes en las dos primeras Meditaciones, esto es, hasta que la certidumbre de la duda misma es anulada por la introducción de un Dios que garantiza la verdad del saber. Certidumbre (en la duda) que es "donante de ser" dice en "Regreso al punto de partida de Descartes...", ajena a la evidencia apodíctica que acompaña al saber científico (véase también "Descartes y salto en el saber donante", en Elogio de la vigilia). Lo que Vassallo quiere leer en el cogito de Descartes en el texto de 1937 ("Regreso...") es que el "yo pienso" del "primer tramo" del método no surge como certidumbre equiparable a la que le hace afirmar la existencia de Dios como "anterior a las ideas claras y distintas" (accediendo así, dice, "a los reclamos del prejuicio realista") sino como certidumbre, en la duda, de su finitud, pero certidumbre donante no de saber de sí como razón sino "donante de ser". En este don del ser, la certidumbre de la finitud converge con la certidumbre de un "exceso" respecto de ésta y es entonces "co-existencia con Dios" (Ibidem), afirma, refiriéndose siempre a Descartes (en virtud de un movimiento que reproduce exactamente el tema de la "participación" en el ser en el Diario de G. Marcel). La experiencia de ese "exceso" de ser respecto de la conciencia como finitud es calificado como "conciencia desde" y como "anterior a las seguridades apodícticas". La fórmula "conciencia desde" utilizada en la lectura del cogito de Descartes reaparecerá en un texto muy posterior: "Los grados de la conciencia", en referencia a una experiencia propia (Véase "Notas de un itinerario casi metafísico" en la última edición de Elogio de la vigilia).
Ya sea utilizando como portavoz la experiencia del "misterio" en G. Marcel o el "existir-con" en Descartes, el pensamiento de Vassallo abre aquí un punto de inserción paradójica en el sujeto de la ciencia y es que el "yo pienso" exige, al mismo tiempo que se formula, al Otro. La respuesta dada a la pregunta por el estatuto del Otro se articula encabalgándose a la vez ( y allí reside una facilidad sólo aparente) sobre una experiencia personal y sobre una lectura de autores clásicos y contemporáneos. Toma por lo general, a favor de la particularidad irreductible de lo personal, la forma de un "ni...ni" y de un "tal vez". Lo "otro" de la subjetividad no consiste por ejemplo ni en "afirmar que el yo individual en su núcleo o esencia sea parte de una conciencia infinita"; ni que "el ser absoluto sea conciencia" ("Los grados de la conciencia"), como se podría deducir del sistema de Hegel. Por otra parte, se cuida de asimilarlo a la alteridad de un materialismo, cualquiera sea. Aclara asimismo, en un texto temprano de 1933 que anticipa de un modo significativo muchos fragmentos de Elogio de la vigilia, que el "más" de la subjetividad no puede consistir en la Nada que Heidegger postula detrás del ente ("Qué es metafísica", Revista Verbum, 1933).
Vassallo no sólo se niega a objetivar esa alteridad bajo las formas tradicionales de una causa primera, la Razón, o el espíritu infinito, sino que además se niega a nombrarlo. No afirma perentoriamente tampoco, aunque las citas no ocultan su simpatía por ellas, que tendencias místicas como las de Eckart o San Juan de la Cruz posean la clave para definir un "ser" que se articula como un límite de lo pensable. En "Los grados de la conciencia", dice: "Mi relación, la relación de la autoconciencia a esa conciencia originaria desde la cual me sé en ultima instancia es muy difícil de pensar". Los "tal vez" y los "ni...ni" refuerzan la "dificultad" (asumida con complacencia) en nombrar a esa "última instancia".
Detenido al borde de un Otro (alteridad que "excede" a la subjetividad, o en la que ésta "participa") el sujeto en cuestión "divisa el Ser" pero no lo nombra, se queda "en medio de un desierto" ("Encuentro con el ser", en "Notas de un itinerario casi metafísico", Elogio...). Aunque elaborada de una forma personal, la reflexión sobre la relación de la subjetividad con lo otro de ella misma se opera a la vez en filigrana con la historia de la filosofía. Así, el texto incluido en Elogio de la Vigilia sobre las "tres transformaciones" de la subjetividad (transformaciones donde la primera es la kantiana, la segunda el idealismo racionalista de Hegel), propone en contra de ambas una alteridad que no esté como la primera relegada a una cosa en sí inaccesible al conocimiento ni como en la segunda absorbida en la equivalencia del "todo lo real es racional". Esa tercera transformación, a la que califica de "hora oscura" de la subjetividad infinita (de Hegel) se define en base a la experiencia de un sujeto personal que a través de la culpa, la libertad y el misterio, reconoce una alteridad más allá de sí mismo: "Misterio, culpa y libertad suponen ya lo otro de lo que se muestra, de lo que se es; y la subjetividad infinita, en cambio, no reconoce nada fuera de sí y de su eterna auto manifestación" (Elogio de la vigilia). Resulta de todo ello que la evidencia del "yo pienso" (la que hemos distinguido de la representación), aunque tenga su fundamento en un ego (ego cogito) es posible sólo con la condición de encontrar una alteridad. Por lo tanto, lo que se revela en el "yo pienso" como evidente es en principio otro respecto de él (el yo o la subjetividad). Vassallo llama a esa evidencia "un saber donante de ser", por la cual el sujeto que hace la "experiencia" metafísica pierde su autarquía, o su unidad, abriendo al mismo tiempo un divorcio entre un saber (objetivo) y la proximidad (subjetiva) con lo otro de sí mismo.
Inscripta pues en contra de una dialéctica que reduciría lo otro a lo mismo, o lo irracional a lo racional, la tercera "transformación" de la subjetividad asume el riesgo de abrirse a una alteridad abismal, que algunos pasajes dejan entrever bajo la forma de una pérdida de identidad (el cogito inicial de Descartes se abriría así no a la construcción de un edifico conceptual "verdadero", es decir, referido a un mundo objetivo, sino a la angustia, que carece justamente de objeto, como lo muestra el texto "Iniciacion en la angustia. En torno a Soeren Kierkegaard" en Elogio de la vigilia). Tal vez para reaccionar contra ese riesgo pero en su límite, la "vigilia" que propone el autor parece reclamar una "afinidad" de esa alteridad con el "yo" del "yo pienso", como lo muestra el balanceo significativo entre dos dimensiones del Otro: 1) lo "absolutamente otro", o "extrañamiento absoluto" ("Encuentro con el Ser" y "Los grados de la conciencia") por un lado, y por otro lado "una ausencia presente" ("Ensayo sobre la subjetividad y de sus tres transformaciones" en Elogio...), o un "más que es también lo último" ("Encuentro con el ser"), ausencia presente que se quiere acogedora (o en la cual el sujeto pueda reconocerse). En el texto de 1971 sobre Hegel la dualidad se reitera en una frase que evoca sin embargo una posible conciliación: "lo absolutamente otro de la existencia humana, lo que no excluye sin embargo su cercanía y su presencia a ella" ("Reflexiones sobre el pensamiento central de Hegel"). Que hace eco a su vez a "Los grados de la conciencia": "lo que no excluye su oscura afinidad conmigo".
Es la segunda dimensión la que es elegida, donde la angustia ante el "extrañamiento" del otro se apacigua en favor de una "ausencia presente" cuyo carácter limítrofe o misterioso no deja de reclamar subjetivamente una trascendencia de carácter personal. Trascendencia que el texto mencionado más arriba de 1937 atribuía ya a Descartes a pesar de Descartes ("Regreso al punto de partida..."), y que termina por fundar al fin y al cabo la posibilidad de una moral.
No es difícil deducir que los matices con que se abre paso en los textos esta elección sitúa la reflexión del autor no solamente en las antípodas de toda objetivación metafísica del otro ( Dios, Razón, conciencia infinita) sino a la vez en contra de toda tendencia que separaría radicalmente al sujeto de un "mundo" o del "ser" (ya sea la radicalizacion de la arbitrariedad lingüística entre el orden de la significación y su referente, o la óptica psicoanalítica pos freudiana que desontologiza al sujeto del inconsciente, separándolo de todo correlato en un "mundo". Véase a este respecto el texto "Lenguaje y realidad" (en Elogio de la vigilia y Notas de un itinerario casi metafísico). Un desarrollo más profundizado permitiría sin embargo considerar que la orientación "metafísica" que redunda finalmente en un resuelto rechazo de esas perspectivas surge de una decisión y de una argumentación teórica. En efecto, la angustia, inseparable del cogito, reclama por cierto una trascendencia, pero una trascendencia "amenazada".
La exigencia de una presencia en el lugar dejado vacío por el ser de la metafísica (hecha imposible de un modo definitivo para Kant, del cual acostumbraba decir el autor qe es tan imposible estar con él como sin él), es reclamada por un sujeto "desgraciado", individual, que hace a solas la experiencia de una alteridad "que no tiene vida pública ni aparece en parte alguna" ("Ensayo sobre la subjetividad y sus tres transformaciones" en Elogio...). Ese sujeto está lejos del sujeto "sin cualidades" de la ciencia, el cual no es como se ha dicho ni pecador ni santo, ni puro ni impuro, ni condenado ni salvado, ni mortal ni inmortal . Lejos asimismo del sujeto "vacío, ajeno a todo registro imaginario, resto lógico que queda después de dejar de lado todos los enunciados del saber. El sujeto de que se trata en los escritos de Vassallo es por el contrario mortal, finito. Y si el cogito que se desprende de sus escritos se define como un "ser-con" (y si su comentario del Journal y del ætre et avoir de G. Marcel no se reduce, como es probable, a una mera exposición erudita) hay razones para pensar que sólo por la proximidad del ser que lo "excede" puede enunciar "yo soy" (¿en tanto salvado? Es difícil decirlo. En todo caso, en tanto sujeto ético).
Es un hecho, en efecto, que el "ser-con" no llega a explicitarse como una variante de la equivalencia cogito ergo sum/ cogito ergo Deus est hecha por un eminente psicoanalista contemporáneo a propósito de Descartes. El lector es libre de decidir si, al postular una "afinidad" del sujeto de la vigilia con el Otro intentando así una reconciliación "oscura" con éste, Vassallo intenta una solución de tipo religioso. Sus escritos no proponen, y esto de un modo explicito, aceptar "soluciones". En este aspecto se podría decir de ellos lo que el autor dice de G. Marcel, es decir, que "no se presta para el cómputo final de las conclusiones". Y en cuanto a su carácter fragmentario tanto como al suspenso en lo que hace a la especificidad del Otro, esa suspensión misma de toda conclusión parece formar parte de su significación: "No sé si este método de avanzar en lo intelectualmente inasible, con atisbo, alusión, fragmento, resulta eficaz de convicción. Donde no, si así no fuese, habría razón para lamentarse, pues me parece difícil que se lo pueda sustituir por otro alguno" ("Itinerario de la realidad en el Diario Metafísico de Gabriel Marcel" en Nuevos Prolegómenos... ). Sea como fuere, la cuestión del estatuto del sujeto (aquí del sujeto que filosofa) paralela al estatuto del otro, alojada entre otras referencias mayores en la acentuación de la dimensión originaria del cogito cartesiano, persiste como punto ineludible en la reflexión actual. Incluso en el interior mismo de las tendencias que sostienen la idea de un sujeto efecto del orden significante, desde adentro de ellas, surge la exigencia de concebir un sujeto real, ético, es decir, que decide en la angustia, y que surge por ende por "exceso" a la determinación significante, aun cuando esté incluido o alienado en ella.
La idea de que ningún pensamiento es contemporáneo de sí mismo adquiriría entonces un sentido suplementario. Si el sujeto de la filosofía surgido del kantismo, de la doble crítica ulterior de este último y del hegelianismo desemboca, aun a través de la búsqueda de un "ser" perdido de la metafísica, en la afirmación de una alteridad (ese sujeto que podríamos llamar existencial), no es menos cierto que al postular una "existencia" como alteridad, límite de lo pensable, prepara el terreno para los temas básicos de las tendencias ulteriores que lo declararían no obstante obsoleto, esto es: el sujeto dividido, la imposible reducción del otro a la conciencia, el reemplazo del ser por la alteridad en sus diversas formas. Solo que la alteridad, si es entendida como un orden simbólico afectado por una falla, nos devuelve a la necesidad de pensar una subjetividad hecha de angustia, y por lo tanto a la necesidad de pensar, de nuevo, un sujeto ético.
Sara V. de Fernández Villamil
Octubre de 1998
Octubre de 1998