Me toca ejercer, en la presentación de su Obra reunida(1) , lo que Angel Vassallo denominó en una recordación “el peligroso honor de usar de la palabra”. Ante la riesgosa tarea aconsejaba prudentemente hacer un esfuerzo “por entender mejor la íntima estructura” de la obra del homenajeado(2). Seguiré esta advertencia tratando de poner de relieve esta íntima estructura de la obra en la meditación de Vassallo sobre una dialéctica de patencia y latencia que es a la vez una dialéctica de la necesidad y la contingencia.
Consignemos ante todo que la Obra reunida se compone de tres tomos. El primer tomo se integra con Nuevos prolegómenos a la metafísica, Elogio de la vigilia y ¿Qué es filosofía? o de una sabiduría heroica; el segundo recoge El problema moral, Retablo de la filosofía moderna. Figuras y fervores, y Notas de un itinerario casi metafísico, a los que añade Fragmentos y Prólogos; y el tercero se compone de cursos sobre Bergson y la esencia de la razón, estudios sobre Kant, Bergson y Korn, una serie de ensayos sobre subjetividad y trascendencia, homenajes a Hegel, Korn y Bergson, y nuevos fragmentos. Un minucioso “Estudio introductorio”, titulado “El itinerario de Ángel Vassallo”, ha sido escrito por Dr. Marcelo Velarde Cañazares, y como Posfacio se incluye el trabajo del Prof. Rodolfo Gómez sobre “Ser y libertad en el pensamiento de Ángel Vassallo”.
Para introducirnos en la obra de Vassallo, y poner de relieve la dialéctica de patencia y latencia, es adecuado considerar en primer lugar sus reflexiones sobre los grados del conocimiento, avanzar desde ahí hacia el núcleo metafísico y ético de su pensamiento, y finalmente examinar cómo este núcleo se proyecta en una antropología.
El conocimiento es comprendido como un itinerario. De ahí el énfasis en la doctrina de los grados del conocimiento en Spinoza. En el análisis del tercer género de conocimiento, Vassallo pone de relieve la noción de camino en relación con el poder del alma. Cita las palabras finales de la Ética de Spinoza: “Si el camino indicado que a ello conduce parece muy arduo, con todo se lo puede emprender. […] Pero todo lo que es excelente es tan difícil como raro”(3). Sobre el tercer grado de conocimiento, Vassallo subraya que no se trata del conocimiento de un objeto metaempírico sino de un conocimiento que conduce a una asunción personal de la eternidad. Destaca la prevalencia del aspecto personalista frente al aspecto sustancialista, la intimidad ética frente al panteísmo, y la comprensión de nuestra vida como una parte de la divinidad. El núcleo vital del pensamiento de Spinoza reside en una reducción ética de la Trascendencia en virtud de la cual el asiento de lo divino y lo eterno se encuentra solamente en el espíritu humano. Esta doctrina esotérica es el secreto de Spinoza.
El tema de los grados del conocimiento y el conocimiento filosófico es examinado también en relación con Hegel y en el intento de determinar el pensamiento central de este pensador. La intuición hegeliana nuclear reside en la convicción de que lo que se encuentra en el fondo de todo lo que es, es decir, lo que constituye la unidad de los variados elementos de la experiencia, es una conciencia infinita cuyo ser es pensarse, objetivarse y reconocerse en la objetivación. El pensamiento central se une para Vassallo con dos misterios. Uno reside en que, a diferencia de otros Absolutos, el Absoluto hegeliano necesita objetivarse o autoextrañarse. Solo de esta manera puede llegar a ser para sí retornando a sí. El otro misterio es que la exteriorización debe tener lugar en algo finito. Lo Absoluto se objetiva de una manera limitada en los hechos individuales que configuran el dominio de la naturaleza y en los espíritus finitos que componen el dominio de la historia. De modo que cada exteriorización, por ser finita, no se ajusta a la Idea y por eso lleva en sí su propia negación que la obliga a pasar a una forma más alta. Este es el proceso dialéctico, esto es, el itinerario de la Idea en su retorno a sí misma en un camino que es también el de todo espíritu finito. Vassallo pone de relieve que la dialéctica formal es la otra cara de la dialéctica real, y la razón gnoseológica es la otra cara de la razón metafísica. La transición de la Lógica a la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu no construye o deduce apriorísticamente sino que compone una ciencia de la realidad. Afirma que la filosofía de Hegel es “una inmensa floresta de pensamientos donde el que se aventura por ella se encontrará (como el caballero de los viejos libros de caballería) con dragones y vestiglos que lo miran fijamente con ojos enigmáticos; pero donde también descargan rayos que arrojan una luz nueva, siempre igual, sobre la condición humana y sus obras, y sobre las cosas de nuestro mundo, que se nos antojan insignificantes a fuerza de ser familiares y serviciales”(4) . No obstante, la vía de retorno de la exteriorización finita a la Idea infinita que se ha negado a sí misma en ella no puede ser el itinerario filosófico para Vassallo. Porque el enlace entre lo Absoluto y la realidad de nuestra experiencia tiene en la filosofía hegeliana el sentido de “un abrazo mortal que obstruye el camino”(5) , es decir, la vía de acceso a la verdadera determinación de la esencia del conocimiento humano, de la naturaleza de nuestra relación con lo Absoluto, y de lo Absoluto.
La crítica a la idea del saber absoluto es precisamente el punto de partida del trabajo “Itinerario de la realidad en el ‘Diario metafísico’ de Gabriel Marcel”. El “yo pienso” se enfrenta al dilema de elegir entre dos modos de aniquilación del espíritu, es decir, desvanecerse en el saber absoluto, o afirmarse como “yo pienso” individual” perdiendo su propio valor porque todo valor reside en el sistema del saber absoluto. Lo contrario sucede con el “yo creo” que establece una relación de participación con el ser. La primera etapa del itinerario de Marcel es una fe que trasciende de alguna manera toda enunciación objetiva sobre el universo. En ella la subjetividad vale como subjetividad habiendo ser. La fe es sentirse siendo y así constituir la realidad del espíritu en el interior de la divinidad en una participación que engendra la realidad del sujeto. La segunda etapa del itinerario de Marcel es la teoría de la existencia. Frente a la ciencia como dominio del saber objetivo y válido que no puede penetrar en el ser, la metafísica es el orden de lo existencial en que participo en un más de mí mismo. Porque mi existir es una co-existencia con o una participación en mi cuerpo y en todo aquello que como prolongación de mi cuerpo configura un mundo. Por último, la tercera etapa en el itinerario de la realidad es el ser, que es participación en el amor. El yo se excede o trasciende a sí mismo, participando en un más, como amante ante una invocación, es decir, un llamado de un yo a otro yo por el que sobreviene una transformación, una plenitud y un enriquecimiento. En este punto, Vassallo se detiene en la presentación de una familia de nociones que contribuyen a esclarecer el tercer tramo del itinerario: fidelidad, disponibilidad, el salto a lo meta-problemático, el misterio, el compromiso y la libertad. Vassallo ve en Marcel la adecuada formulación de la tesis según la cual la necesidad metafísica no es la necesidad de un conocimiento del ser sino apetencia de ser. No es una curiosidad sino un apetito. La metafísica no aspira a una visión espectacular en el ser mismo. Al final de su exposición de las tesis metafísicas de Marcel, Vassallo declara que “las delgadas vetas de pensamiento que hemos ensayado sugerir no se prestan al cómputo final de las conclusiones” porque “terminan por sí mismas en las resonancias interiores y en el eco solitario que despiertan en la intimidad de cada cual” (6).
Los diversos itinerarios filosóficos expuestos convergen en la propia meditación de Vassallo en el trabajo “Los grados de la conciencia”. Allí señala que, si el núcleo o la esencia del hombre pasa por la conciencia, es necesario distinguir tres grados o niveles, a los que denomina “conciencia de”, “autoconciencia” y “conciencia desde”. La “conciencia de” corresponde a, las filosofías empiristas, las morales utilitarias, las metafísicas materialistas, las religiones politeístas y lo que Scheler llamaba saber de dominio. En un grado más elevado, en la “autoconciencia” tienen su fundamento todas las formas del pensamiento reflexivo, la libertad ética y existencial, las filosofías idealistas, la moralidad del deber y las religiones éticas. Por último, la “conciencia desde” surge como una conciencia del ahondamiento de la autoconciencia sin que se pueda seguir un método deliberado porque ella emerge como un don. Sin dejar de ser nuestra, la “conciencia desde” trasciende la “conciencia de” y la “autoconciencia” porque nos revela una región originaria y nos instala en ella. Esta región se manifiesta como algo radicalmente extraño que a la vez tiene una oscura afinidad con nosotros. De esta manera Vassallo anuncia que vivimos desde el ser. Es la visión gnoseológica de su tema central de la latencia patente.
La cuestión del ser es una cuestión primera porque no nos es extraña sino que somos parte de ella y ella es parte de nosotros. Por eso la cuestión del ser está en la base de todas las demás cuestiones. Vivimos desde la cuestión del ser de modo que nuestra vida es un desplegarse más o menos consciente del planteo de la cuestión. Y la filosofía es la forma eminente de esta conciencia. El destino de la pregunta por el ser es no poder ser respondida de una vez en una fórmula única y universal. Accedemos extrañamente a la patencia del ser, a través de una dialéctica de interrogaciones y respuestas, sin alcanzar una representación clara y distinta: “En la conciencia de la cuestión del ser, sucede como un incorporarse y un enderezarse en lo que de algún modo uno ya es”(7). El impulso al conocimiento no tiene su punto de partida en la curiosidad por el desvelamiento de algo sino en una “nostalgia inseparablemente unida a la noción de un enriquecimiento que cure una indigencia de ser en el cognoscente”(8). Por eso el conocimiento no tiene que ser una teoría que contempla un mero espectáculo sino que converge con la experiencia de la vida. El cognoscente no es un espectador porque solo conoce lo que de alguna manera también hace y porque el conocimiento le está destinado. Por eso está comprometido, en el conocimiento, con su ser y su destino.
Nos vemos, pues, desde una instancia última a la que de algún modo regresamos recogiéndonos en ella sin objetivarla. En ella se originan la metafísica, la mística especulativa y el misticismo religioso. Y ella influye en las formas superiores del arte y la poesía(9). Pero la metafísica tiene un carácter distintivo: es la espera de una respuesta que se busca con el pensamiento y la acción(10).
Podemos introducir la cuestión de la dimensión metafísica de la vida a partir de las reflexiones de Vassallo sobre Descartes. La imperfección y finitud significa la latencia de lo infinito y lo perfecto. No se puede buscar el ser sin haberlo encontrado ya en la finitud e imperfección. Por tanto, según Vassallo, el recto modo de hacer frente a nuestra contingencia e indigencia, y a lo absurdo, es integrar este aspecto de la vida humana en una experiencia más amplia. Este aspecto es solo una cara de la vida humana en un juego metafísico de patencia y latencia, o de anverso y reverso. De esta manera, lo absurdo y lo contingente, sugiere Vassallo, sale transfigurado. No es la última palabra porque posibilita un alumbramiento de la certeza de la Trascendencia como la fuente de toda consistencia y valor. Nuestra contingencia y extrañeza se siente cuando entrevemos una Trascendencia y nos comparamos con ella. Si experimentamos hasta el fin la contingencia y nos sentimos extraños a nosotros mismos y al mundo, nos percatamos de que estamos abiertos a una Trascendencia que es fuente de toda realidad y de todo sentido. Hay obras que constituyen el más puro testimonio de dignidad. Son las formas más puras de la religión, la metafísica como saber y forma de vida, la conciencia moral, el verdadero arte y la verdadera poesía, y la ciencia cuando se orienta hacia la verdad. En todas estas obras emerge el pensamiento de que estamos abiertos a una Trascendencia. La vacuidad de la existencia es enorme, pero es necesario superar el desfallecimiento con una renovada afirmación: “Y así retorna la posibilidad de buscar y realizar el sentido de la vida, en un mundo que también lo tiene, sin duda; aunque lo descifremos imperfectamente y andando a tientas”(11).
Vassallo tiene como frase-programa “la necesidad de la conversión de la metafísica en ética”. Aclara que esta fórmula indica que “estaba preocupado por rescatar el saber metafísico de toda hiperfísica o cosmología para fundirla íntimamente con una forma de vida; pero no entendí nunca con dicha fórmula identificar la metafísica con la ética”(12). Tal conversión resuelve el objeto de la metafísica en términos prácticos, aun cuando no se agota en ellos: “La ética no es tal sin la metafísica; pero la metafísica emerge de la práctica, bien que de una práctica cargada con toda la riqueza de la acción”(13). Este programa se nutre en las reflexiones en torno de la acción de Maurice Blondel, con quien coinciden, según nos dice, “íntimas predilecciones intelectuales” suyas. Recordemos que se refiere al filósofo de L’Action como “uno de mis clásicos, un clásico moderno y vivificante”(14). Vassallo postula la acción como “nuestro hecho originario y esencial, al punto de que no podemos salirnos nunca de su círculo. Estamos constreñidos a obrar, aun ignorando qué es la acción y este ser nuestro que padecemos, porque no hemos sido parte a dárnoslo. Y no solamente estamos necesitados de actuar sino que sentimos también la responsabilidad de la acción, […](15). Por eso es necesario desentrañar y desarrollar explícitamente lo que está implicado en toda acción humana en una visión ética de la dialéctica entre patencia y latencia. En esta indagación advertimos una expansión de la voluntad que está ligada al origen de la libertad en el seno del determinismo. La libertad es la conciencia de la acción como un poder finito que excede la cadena de las causas eficientes y a la vez adopta o ratifica el determinismo que les es inherente.
De modo que la razón de la acción reside en un poder que se expande frente a la serie de causas. La vida individual se constituye mediante la acción, pero el centro de gravedad de la voluntad se encuentra fuera de la vida natural individual. A través de una expansión, la acción se extiende a los círculos cada vez más vastos de la familia, la sociedad política, y la humanidad. La acción se inserta en el universo entero, pero no se satisface con abandonarse a la razón oculta de la naturaleza. Busca añadir un incremento a la vida a través de las concepciones metafísicas como momento de un proceso intelectual. La metafísica expresa la sobreabundancia de una vida íntima que no encuentra en el universo empírico un modo de satisfacerse: “Así, las concepciones metafísicas expresan la necesaria expansión de la voluntad”(16). La acción lleva consigo un conocimiento metafísico como saber implicado en la práctica. Se trata de un conocimiento que no puede manifestarse sino en la acción. Inversamente, la acción es moral en cuanto está penetrada de este conocimiento metafísico. La especulación metafísica parte de la acción y vuelve a la práctica. En un principio descriptiva, la ciencia de la práctica se hace, según Blondel, normativa. Prescribe y orienta la práctica de la que es oriunda. El proceso necesario de la acción reviste lleva forzosamente a afirmar en lo divino el término último y trascendente de la voluntad.
La libertad consiste en abrirse al propio ser y a la trascendencia que es el fundamento del propio ser. Por eso la libertad es a la vez pasividad. El ser sobreviene en el ejercicio de la libertad como algo necesario cuya recepción es contingente. La libertad es el encuentro con el ser en virtud de una necesidad contingente. En los pasajes finales de su obra sobre El problema moral, Vassallo reitera un texto suyo del Elogio de la vigilia: “Si llamamos verdadera libertad a la realización del más profundo poder-ser del hombre, tendremos que decir que ella no consiste en el poder del individuo de realizar su proyecto […]. La libertad es recepción activa de lo que, siendo más que la individualidad, la hace ser de veras. Llamamos a esto el ser. La libertad es el ser-en-nosotros. Por eso su signo propio, el arco iris que la anuncia en el corazón del hombre libre, no es un endurecerse, sino un abandonarse; no es un cerrarse frente a, sino un abrirse, un abrirse a su dimensión ontológica”(17).
La ética permite un remozamiento de los argumentos tradicionales de la existencia de Dios. La verdad del argumento cosmológico para probar la existencia de Dios reside en que la contingencia de la que habla es la inquietud e indigencia de nuestro ser en el dinamismo de la acción. No se ha de buscar lo necesario fuera de lo contingente sino como una realidad ya presente en lo contingente mismo. Lo único necesario es el reverso de lo contingente, y se nos revela en el dominio de la acción. Y la verdad del argumento ontológico reside en que el ser perfectísimo no es una ficción arbitrariamente construida en la especulación sino que se vincula con el movimiento de la acción y constituye una certidumbre práctica. No se trata de volver a la vieja metafísica sino de “discernir la sustancia viviente que se oculta debajo de la forma intelectual de la metafísica”(18). Puesto que a la acción humana le es inherente la inevitable ambición de realizar la perfección, la idea de Dios es su inevitable complemento. No se puede querer infinitamente sin querer el infinito. Solo así la vida y el ser adquieren consistencia y sentido.
Vassallo insiste en que la necesidad metafísica no es una curiosidad sino un apetito. Es un apetito de ser y no un conocimiento. Se aspira a la posesión del ser. De modo que el ser no es representado o conocido sino poseído. “Ser es la subjetividad que se excede y participa en un más, en cierta zona de adherencia. Este excederse le da validez; en ese excederse el ser se constituye y constituye el ser de aquel más”(19). El ser no es un objeto posible representado como el fundamento del mundo. Puesto que habla el lenguaje de la intimidad, el ser es posesión, adherencia, comunidad y plenitud. El ser tiene que ser asumido o investido, y por eso existe el peligro de que no sea. Siguiendo a Marcel, Vassallo afirma que el ser se hace presente en la fidelidad y en la disponibilidad, en el amor y en la esperanza: “Todas ellas implican excederse hacia un más participado, un forzar las puertas condenadas de la pura subjetividad”(20). Por ejemplo, la esperanza versa sobre algo que no depende de nosotros y se basa en una situación que nos invita a desesperar. Puesto que afirma que la realidad encierra aquello que nos permite triunfar del peligro, la esperanza se abre a un más y encierra un componente de riesgo y salvación. Algo es puesto en peligro, pero puede ser salvado, y solo será en el caso de que pueda ser salvado: “Eso es el ser. Es de la esencia del ser el poder ser salvado o perdido, precisamente porque su esencia es riesgo. Esto le puede ocurrir al ser precisamente porque no es objeto”(21). Para acceder al ser tenemos que pasar a lo absolutamente otro de la subjetividad mediante un compromiso y una participación. Recordemos el pasaje final del escrito “Nuevos prolegómenos a la metafísica”: “Y el gran esfuerzo de nuestra alma activa y filosóficamente pulcra está en vivir lo trascendente sin deslizarse en la pendiente del objeto, es decir, sin atender a lo trascendente como objeto o cosa, para copiarlo o tenerlo delante, sino en vivirlo dejándonos penetrar de su sentido, en acceder a él como a una perpetua e inexhausta novedad”(22).
Podemos ahora detenernos en algunos aspectos de la ética. Vassallo destaca que la actitud moral gira en torno de la realización de sí mismo. Implica una vigilancia en relación consigo mismo, y esto es lo que la distingue de otras actitudes que implican el olvido de la existencia personal o del imperativo de su realización. La actitud moral se asocia con una escucha de la voz de la conciencia moral que habla con un tono imperativo señalando lo que se debe hacer o lo que uno debe hacer. Según Vassallo, el deber es un dato de la conciencia moral que puede ser verificado por cualquiera. Se asocia con una forma de necesidad que no es la necesidad natural porque encierra siempre la posibilidad de ser contravenida. Así, el dato primario de la conciencia moral tiene la forma del deber y de la obligación. Aquello a lo que llama la conciencia moral, aunque se impone como un deber, se muestra a la vez como algo deseable a lo que íntimamente adherimos. Vassallo sostiene que, a pesar de la oposición habitual, la ética del deber y la ética del bien son dos caras del mismo dato primero de la experiencia moral. En suma: lo moralmente valioso nos sobrepasa o trasciende y a la vez es algo en que nos va nuestro ser más entrañable. La voz de la conciencia moral nos llama a que “nos instalemos en el orden del ser, en la firmeza de la realidad y la verdad”, frente a la inmoralidad que es “el desorden, un estar consignado al no ser, a la nada”(23).
La conciencia moral es la conciencia de un individuo que se hace responsable de su vida y decide con sus actos sobre la realización de sí mismo: “La conciencia moral es revelación de la esencia del hombre como posibilidad por realizar”(24). De esta manera, Vassallo llega a la noción de personalidad, con la que acontece algo así como la creación del hombre por sí mismo. Tal creación de sí mismo significa que la conciencia moral tiene un carácter autónomo y originario. La creación de sí significa que lo biológico y lo psicológico no pueden ser el fundamento de la conciencia moral porque uno de los componentes de la personalidad es un distanciamiento y un señorío frente al cuerpo y la vida impulsiva. Tampoco se puede dar una explicación sociológica de la conciencia moral asignando a la sociedad, en lo que Vassallo califica como una degradación empírica del hegeliano mito metafísico del espíritu objetivo, una existencia y legalidad propias. Si bien muchos contenidos de la conciencia moral tienen su origen en la sociedad, la conciencia moral es en última instancia una conciencia personal ya que puede rechazar o ratificar esos contenidos: “Biología, psicología y sociología tienen algo –y aun mucho– que decir acerca de la moralidad: pero no lo dicen todo, ni dicen lo esencial. Pues si la conciencia moral se pudiera reducir a un catálogo de respuestas inscriptas en alguna forma de automatismo biológico, psicológico o social, no se podría explicar que fuera una conciencia personal”(25).
Con la conciencia moral estamos instalados en la soledad de lo posible. Del orden de lo posible emerge el deber ser. Hay una doble responsabilidad de la persona. La primera se relaciona con lo que es moralmente bueno con validez universal porque consiste en una cristalización de la conciencia moral general que le sirve de apoyo y a la que tiene que ratificar o verificar. La segunda responsabilidad concierne al poder ser, y aquí se ha de distinguir el poder ser debido del poder ser cualquiera. Si no olvidamos que somos seres humanos, la conciencia moral nos llama a un poder ser que es también un deber ser. Por un lado, la conciencia moral me conmina a ser lo que soy. Por el otro, ignoro lo que soy. Solo conozco lo que soy a través de lo que aspiro y valoro, a través de lo que creo que debo ser, en tanto me voy haciendo con los actos que emanan de esas creencias. Mis aspiraciones, proyectos y actos emanan del fondo de mí mismo: “Solo me voy revelando y conociendo a trozos, en la constante vigilia de mi libertad, con los actos en que decido sobre mí mismo. En las resoluciones con que decide sobre sí misma, la persona moral tiene conciencia, no ya de realizar un proyecto subjetivo, un proyecto privado de su propia invención, sino de descubrir, realizándola, su más entrañable posibilidad: una posibilidad dada. Una entrañable posibilidad dada es más o menos lo que el lenguaje tradicional de la metafísica designa como ‘esencia’”(26).
La ética se refleja en una antropología, y esta no puede alcanzar suficiente profundidad si no escucha la advertencia de Pascal: “Sepan que el hombre sobrepasa infinitamente al hombre” (Pensées VII, 434). Vassallo observa que Pascal buscaba “entre gemidos” lo que Descartes hallaba en su “aventura metódica”. Ambos pensadores se unen en la comprensión de que no se puede salir a buscar el ser como algo que sobrepasa infinitamente al ser humano sin haberlo ya encontrado en la conciencia de la finitud y la imperfección. Por tanto, si bien exhiben sus méritos en la explicación del comportamiento humano y animal, el materialismo, el conductismo, el psicoanálisis y el materialismo dialéctico no son los puntos de vista más autorizados como tesis antropológicas. Para Vassallo, estos puntos de vista no pueden explicar hechos tales como las preguntas “¿qué es el hombre?” o “¿qué soy yo?”, la exigencia de un saber desinteresado, y la disposición a realizar el deber ser aun a riesgo de sacrificar impulsos y necesidades vitales. Por eso escribe: “Sin duda se puede vivir, y hasta vivir confortablemente y no sin coherencia intelectual, desde una visión naturalista o materialista de la realidad y de sí mismo. Se lo ha hecho en todos los tiempos y se lo puede verificar en más vasta escala en el nuestro; pero ¿no correrá uno el riesgo de vivir al pie de su propia altura?”(27). Paralelamente, Vassallo critica el exceso contrario, esto es, la demasía espiritualista que presenta el cuerpo como enfermedad del alma. Toda vida espiritual se realiza sobre el fondo de una irreducible espontaneidad y resistencia. Este es el modo en que vivimos lo corporal antes de toda teoría acerca de la materia.
Vassallo describe diversas situaciones de la subjetividad. Ante todo, la subjetividad huye de sí y se sumerge en la objetividad. Se olvida de sí misma, se atiene a lo objetivo, y lo copia en el puro conocimiento. Encontramos ejemplos en el bosquimano, el realista filosófico y los ascetas del conocimiento puro.
La primera transformación reside en interpretar que la sustancia, el tiempo, el espacio y la causalidad –es decir, las nociones que nos permiten contar con un cosmos ordenado– son nociones que pertenecen a la subjetividad. La solidez del mundo no es dada como algo en sí sino que es puesta por la subjetividad en tanto conciencia en general que es común a todos los hombres.
La segunda transformación tiene lugar cuando la subjetividad advierte que sus conocimientos no son copia del ser objetivo ni son una ley con la que legisla la objetividad del mundo sino lo nuclear e íntimo de todo lo que existe. Todo lo que hay es la manifestación de una subjetividad que no es ya humana sino infinita. El ser de la realidad es de esencia subjetiva de modo que el conocimiento es reconocimiento.
La tercera transformación se produce cuando la subjetividad advierte que es una subjetividad personal limitada por el nacimiento y la muerte, por el sentido del misterio, la conciencia de la culpa y la libertad de elegir. La subjetividad ya no se siente infinita sino que se comprende como finita. A diferencia de la subjetividad infinita que no reconoce nada fuera de sí, la subjetividad existente y personal supone lo otro de sí misma en las figuras del misterio, la culpa y la libertad. Esta otredad no se encuentra fuera de la subjetividad sino en la subjetividad en una versión de tinte más antropológica del tema de la latencia patente: “Misterio, culpa y libertad son el pliegue nocturno de la subjetividad infinita en uno. […] El ser […] está –o consiste–en este perfecto encuentro de la subjetividad finita con lo otro que ella entraña, y que le confiere ser lo que es”(28). Vassallo subraya que labrar el ser en la finitud no es tarea del pensamiento inoperante sino que supone vivir con una conciencia vigilante en las estructuras de la finitud.
Para concluir hemos de recordar que, puesto que exige un conocimiento militante en el ahondamiento de la latencia –llámese Trascendencia, Dios, ser, misterio– que se anuncia a través de una patencia enigmática, Ángel Vassallo define a la filosofía como “Caballería de la Orden del Conocimiento esencial”(29). También nos recuerda que donde la conciencia moral ha sido más lúcida, el orden moral ha sido considerado como parte de un orden metafísico(30). Por tanto, la gran cuestión consiste en decidir si es posible concebir al hombre por sí solo o bien vinculado o abierto a lo que no es él mismo, es decir, a esa latencia patente: “Nosotros creemos ver claramente que una descripción correcta de la conciencia humana […] persuade a favor del segundo miembro de la alternativa. Y en esa dirección creemos ver marchar los mejores fragmentos de verdad de la filosofía contemporánea”(31).
- Ángel Vassallo, Obra reunida, 3 tomos, Buenos Aires, Las cuarenta, 2012.
- OR II, 129 (Nuevos prolegómenos a la metafísica, Buenos Aires, Losada, 1938, p. 197).
- Cf. OR II, 141 (Retablo de la filosofía moderna. Figuras y fervores, Buenos Aires, Catálogos, 1994, p. 70).
- OR III, 398 (“Reflexiones sobre el pensamiento central de Hegel”, Cuadernos de Filosofía, Año X, Nº 14, Buenos Aires, 1970, p. 256).
- OR III, 394 (ibid., p. 254).
- OR I, 292 (Nuevos prolegómenos a la metafísica, p. 140).
- OR I, 362 (Elogio de la vigilia y notas de un itinerario casi metafísico, Buenos Aires, Catálogos, 1992, p. 48).
- OR I, 382 (ibid., p. 63).
- Cf. OR I, 278 (ibid., p. 95).
- Cf. OR III, 288 s.
- OR III, 364 (ibid., p. 142).
- OR II, 290.
- OR II, 226 (Retablo de la filosofía moderna, p. 160).
- OR II, 228 (ibid., p. 164).
- OR II, 206 (ibid., p. 140).
- OR II, 216 (ibid., p. 150).
- OR I, 374; II, 72 (Elogio de la vigilia, p. 58; El problema moral, Buenos Aires, Catálogos, 1994, p.58).
- OR II, 221 (Retablo de la filosofía moderna, p. 155).
- OR I, 278 (Nuevos prolegómenos a la metafísica, p. 127).
- OR I, 283 (ibid., p. 131).
- OR I, 286 (ibid., p. 134).
- OR I, 235 (ibid., p. 90).
- OR II, 33 (El problema moral, p. 19).
- OR II, 289.
- OR III, 346 s. (Elogio de la vigilia y notas de un itinerario casi metafísico, p. 127).
- OR III, 348 s. (ibid., p. 129).
- OR III, 368 s. (ibid., p. 146).
- OR I, 370 (ibid., p. 53).
- OR I, 431 (¿Qué es filosofía? o de una sabiduría heroica, Buenos Aires, Losada, 1945, p. 56).
- Cf. OR III, 348 s. (ibid., p. 129).
- OR II, 72 s. (El problema moral, p. 59).
